【作者小传】 张耀南，1963年生，湖南石门人，1994年毕业于北京大学哲学系，获中国哲学专业哲学博士学位。现为北京行政学院哲学教研部教授。著作有《第六种命运》（台湾风云时代出版公司，1994）、《张东荪知识研究》（台湾洪叶文化事业有限公司，1995）、《文人临水》（华文出版社，1997）、《圣哲说命》（东方出版社1998）、《张东药》（台湾东大图书公司，1998）、《实在论在中国》（首都师范大学出版社，2002）、《命在左运在右》（团结出版社，2005）、《大人论——中国传统中的思想人格》（北京大学出版社，2005）、《中国哲学批评史论》（商务印书馆，2006）等。发表论文有《中国传统文化中的“大人理想”》（《光明日报》2003年10月14日）、《评张东荪论中国传统宇宙观》（《哲学研究》2003年第4期）、《论中国现代哲学史上的“知识社会学”》（《哲学研究》2004年第7期）、《论中国哲学的世界主义视野及其价值》（《北京大学学报》2005年第3期）、《走出中国哲学史研究的“格义”时代》（《哲学研究》2005年第6期）、《论中国哲学没有人类中心论》（《哲学研究》2006年第6期）等，约70篇。
宋徽宗在位的二十五年（1100—1125），被史家称为“北宋统治最黑暗的时期”。用人方面，徽宗宠信当时被称为“六贼”的蔡京、王绂（fu）、童贯、梁师成、朱勖（mian）、李彦、杨戬（jian）、高俅（qiu）等人：思想方面，徽宗迷信道教，大造道观，自称“道君皇帝”，终日听道士讲道，疏于理政。南方的方腊，河朔山东一带的宋江，就是在这一时期起义的。
圆悟佛果禅师克勤（1063—1135或1153“严北溟说”）住持澧州夹山（111l—1118）开讲《碧岩录》，以及《碧岩录》最终成书的时期（1125，徽宗宣和七年），正好就在这个“北宋统治最黑暗的时期”。可以说《碧岩录》的成书，与宋徽宗的下台（1125），与金的灭辽（1125），与北宋王朝的灭亡（1127，钦宗靖康二年二月六日）以及南宋王朝的建立（1127，高宗建炎元年五月），是完全同步的。
从文化史上说，北宋的灭亡是中国文化史上的一个重要转折点。圆悟克勤及其《碧岩录》，就刚好处在这个转折点上，承担起“文化转折”的神圣使命。《碧岩录》被誉为“宗门第一书”，著者以为就是指担当这个“文化转折”的使命而言。“宗门”是相对于“教门”而言的，“宗”是指禅宗，表示它是在传统佛教之外的独立门派。“宗门第一书”表示的《碧岩录》是自东土禅宗始祖菩提达摩（?一536）至圆悟克勤约600年间的“第一书”，至少表示它是六祖慧能（638—713）至圆悟克勤约400余年间的“第一书”。此种评价之于《碧岩录》，是非常非常崇高的。慧能的《坛经》，地位已经非常崇高（佛教中只有释迦牟尼的著述方有成“经”之资格）：圆悟克勤的《碧岩录》竟被后世学人视为可与《坛经》比肩，可知《碧岩录》之地位至少是与《坛经》一样的崇高。
这部可与《坛经》相提并论的“宗门第一书”，其在禅宗发展史上的重要地位，已多有学者论及之。如吴立民先生等就说它是一部“在中国禅宗史上占重要地位、有巨大影响的著作”，说它“不仅内容丰瞻、风格独特，而且其流通传布也极具传奇色彩”。又如任继愈先生主编之《宗教词典》说它“是中国禅宗临济宗的主要典籍”，又说它“对日本佛教禅宗也有相当大的影响”，等等。总之《碧岩录》在“宗门”中的地位，甚至在“教门”中的地位，是已经基本得到公认的了。
但著者以为仅仅承认《碧岩录》在禅宗发展史上的地位，是远远不够的。实际上《碧岩录》影响了整个中国文化史的发展。从这方面肯定《碧岩录》的最常见的文字，是所谓“茶禅一味”，认为《碧岩录》是“茶禅一味”的源头。如吴立民先生的《中国的茶禅文化与中国佛教的茶道》一文，就明确地肯定“茶禅一味”是“由宋朝临济宗大师圆悟克勤提出的”，并说他在湖南夹山寺编著的《碧岩录》被韩国称为“天下第一奇书”，他手书的“茶禅一味”四字真诀，“成为日本代代相传的国宝”。又如刘墨先生的《禅学与艺境》一书亦谓日本的村田珠光（1423一1502）正是因为从一休纯宗那里得到印可状——圆悟克勤的墨迹，而成为日本茶道之“开山祖师”，并谓圆悟克勤的墨迹已成为“日本茶道界最为珍贵的宝物”。可知日本的“茶道”实即就是“茶禅”，而夹山《碧岩录》正是“茶禅”的源头。此处应注意“茶道”与“茶禅”的区分，如果说“茶道”是茶与道的结合，“茶道是变相的道教”，则“茶禅”便无疑是茶与禅的结合，“茶禅是变相的禅宗”。所以如果要准确地表述，我们只能说石门夹山是“茶禅”的源头，或曰“茶禅一味”的源头，而非“茶道”的源头。茶与禅从一开始就有极密切的关系，传说中茶叶的出现就与东土禅宗初祖菩提达摩有关：达摩坐禅，竞打起了瞌睡，悔恨不已的他断然挖掉自己的双眼，扔之于地，几天后那里长出绿油油的叶芽，这就是茶叶。茶与禅虽关系密切，但在圆悟克勤以前，茶还只是禅的附着物，还不是禅本身，故不能命之为“茶禅”，而只能命之为“禅茶”；到圆悟克勤提出“茶禅一味”，茶一跃而成为达到彼岸的桥梁，茶一跃而成为禅本身，而非禅的附着物，故此时方有真正的所谓“茶禅”。就石门而言，著者建议打出二句口号，一日“茶禅源”或“茶禅之源”，以与“桃花源”、“武陵源”并列；二日“德山棒，临济喝，碧岩茶”，以对付禅门原有的“德山棒，临济喝，云门饼，赵州茶”之说法。
以“茶禅源”肯定夹山《碧岩录》在中国文化史上之地位，还只是一个方面，一个较不重要的方面。实际上夹山《碧岩录》在中国文化史上，还有更重要的地位。这个地位，著者在前文已经提到，可以用一句话来表达，就是“夹山《碧岩录》乃是中国文化的转折点”。就如一条大河一样，中国文化的巨流，流到夹山《碧岩录》这里，转了一个弯。本文就是要解释，这是怎样的一个弯，这个弯转是阻碍了还是推进了中国文化的发展。答案当然是肯定的，没有这个弯转，便没有南宋以后中国文化的成功转型。
本文的观点，可列之于下：
（—）夹山《碧岩录》是“茶禅一味”之源头。
（二）夹山《碧岩录》是“诗禅一味”之源头。
（三）夹山《碧岩录》是“字禅一味”之源头。
（四）夹山《碧岩录》是“教禅一味”与“禅禅一味”之源头。
（五）夹山《碧岩录》是“儒禅一味”之源头。
“茶禅一味”已论及，不再谈。“诗禅一味”所讲的“诗”，是诗评，而非诗歌创作。禅诗的创作，早在圆悟克勤之前就已存在，但那只是“禅诗”而非“诗禅”；真正“诗禅”的代表作，是南宋严羽［字仪卿，一字丹邱，号沧浪逋客，邵武（今属福建）人，1197—1241？］的《沧浪诗话》。这部“代表了中国古代诗学的成就和特色，堪称中国诗话的高峰”的著作，中心思想是“以禅喻涛”，此处所谓“禅”是大慧宗杲的禅学，而大慧宗杲的禅学恰是来源于圆悟克勤及夹山《碧岩录》。故夹山《碧岩录》完全可被视为“诗禅一味”之源。
大慧宗杲（1089—1163）是圆悟克勤之后南宋重振临济宗风的大禅师。宗杲禅学的特色，一是积极进取，反对曹洞宗宏智正觉（1091—1157）“默照禅”的消极退避；二是慷慨批判，给报国无门的士大夫以安慰；三是独立不羁，颇具反潮流的精神；四是强调“妙悟”，以为“妙悟”的地位要高于“工巧技艺”。宗杲禅学的这些特色，就构成为《沧浪诗话》的理论背景与理论依据。可以说，没有宗杲禅学，也就没有《沧浪诗话》。严羽曾恭称宗杲为“参禅精子”，一心想当“参涛精于”的他，之吸收运用宗杲禅学理论，无疑完全是自觉的，有意识的。严羽时代禅师们的著作不止宗杲一家，严羽找到“最有权威性的禅学理论”——宗杲禅学——作为自己的指导思想，“说明他的选择是成功的、有眼光的”。而一旦他选择了宗杲禅学，也就选择了圆悟克勤及《碧岩录》，也就选择了石门夹山。在此意义上，夹山《碧岩录》乃是从“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”走向“以禅喻诗”的转折点，简言之，是从“诗工”走向“诗禅”的转折点。
“字禅一味”。“字禅一味”所说的“字”，指的是语言文字。要知道“字禅一味”的重要性，首先就要了解禅宗“不立文字”的本旨。六祖慧能就是不识文字却能悟道的开山典范，“不立文字”的原则，在慧能之后成为禅宗内在精神的重要组成部分，号曰“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。所以慧能以后的禅宗实是“两手抓”，一手是“见性成佛”，一手是“不立文字”。“不立文字”的初衷，是认定语言文字对禅而言乃是人为的枷锁，它是有限的、片面的、僵死的、外在的，它不仅不能促成人达到禅的境界，相反，无时不成为人们“见性成佛”的障碍。换言之，在禅宗看来，执着于语言文字，就是执着于思辩、认识、理性、推理、分析，这对“本来境界”的把握而言，乃是南辕而北辙。故禅宗主张用种种形象的、直觉的方式去表达和传递那些本无以表达和传递的信息。这样的一种方式被禅宗称为“如人饮水，冷暖自知”。
这种“不立文字”的传统，到什么时候发生转变了呢？著者以为真正的转变是实现于圆悟克勤及其夹山《碧岩录》，在这里“不立文字”的传统转变为“只立文字”的宗风，语言文字的“第二义”地位转变为“第一义”。而这正是著者所谓的“字禅一味”。“字禅一味”的思维方式，以“文字禅”为主要的代表，而真正代表“文字禅”之真义的，恰好就是圆悟克勤及其夹山《碧岩录》。冯学成先生在其《棒喝截流》一书中就明白坦言：“真正意义的文字禅并非禅诗可以代表，因为作为‘诗’，尚不是禅宗‘武库’中的‘家火’，有资格作为‘宗门武库’中的兵器，必须是禅宗‘直指人心’的那些方法，禅宗内的偈颂虽多，只是粗铜粗铁，尚不足以达到兵器的标准。以文字禅达到这种标准的，大概只有玄（云）门宗雪窦重显禅师的‘颂古百则’和以此基础而成的《碧岩录》。”又说：“《碧岩录》在禅宗内声望极高，与《坛经》一起被称为‘合壁’之作，因为其中的禅机太浓了，太‘专业化’了。作者就是大名鼎鼎的圆悟佛果克勤禅师。”《碧岩录》所代表的文字禅已经成熟到这样的程度，那些尚未入门的人只要熟读它，虽没有开悟，就已俨然进入禅境。这是文字禅的最高境界，也是大慧宗杲不顾老师情面毁其版而火其书的根本缘由。但大慧宗杲的毁版烧书，并没有阻止《碧岩录》的广泛传播，反而使这部书一时风行天下，影响所及，远达日本、朝鲜等地，且至今不衰。这一方面说明文字禅有其强大的生命力，另一方面亦说明真正实现“宗风为之一变”的只是圆悟克勤及其夹山《碧岩录》，而不是别人。正是在此意义上，著者认定圆悟克勤及其夹山《碧岩录》乃是“字禅一味”的源头。
如果说“如人饮水，冷暖自知”是“不立文字”的境界，则“字禅一味”的境界便是“喜禅如春，文字则花”。这是被视为“禅门文字禅的理论总结者”的明代僧人真可所说的话。真可把语言文字与禅的关系比喻为水与波的关系“文字，波也，禅，水也，如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必须拨波而觅水” 他又把语言文字与禅的关系比喻为春与花的关系，“喜禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉?故德山临济棒喝交驰，未尝非文字也是；清凉天台疏经造论，未尝非禅也”。这就是把语言文字与禅等同起来，“即文字语言而传心，即心而传文字语言”，这就是“字禅一味”的最高境界。语言文字在这里不再是障碍、是阻力，而反成为帮助与推动力；语言文字不再是“第二义”，而反成为“第一义”；中国文化史上“言不尽意”的传统在这里转变成为“言尽意”甚至“惟言尽意”的门风。这样的一种转变，在语言学上有无比重要的价值，西方哲人是直至二十世纪才真正认识到这一点的。而这一转变的源头就是圆悟克勤及其夹山《碧岩录》。（临济宗四传弟子汾阳善昭、黄龙慧南的二传弟子慧洪、宋僧景淳、宋僧契嵩及明僧紫柏真可等人在文字禅发展史上之地位，著者拟另文论述。）“字禅一味”的出现，标志着平民化的“农禅”已经转变成为以文人士大夫为代表的文人禅、儒禅，标志着禅宗僧人文化水平已经提高，标志着以诗歌为代表的中国主流文化已经渗透到禅宗的深层。这一切向我们昭示，中国文化确是走上了一个转折点。
“教禅一味”与“禅禅一味”。“教禅一味”谈的是佛教与禅宗之间的关系，“禅禅一味”谈的是禅宗内部各宗派之间的关系。教门与宗门之分，源于《楞伽经》。禅宗内部有一个说法，说释迦牟尼在创立佛教的时候，除了说“教”以外，还创立了一个“教外别传”、“以心传心”、“不立文字”的“正眼法藏”。“教”须靠语言文字传授：而“宗”则不靠语言文字传授。教门与宗门的区别，除了对佛经佛典的态度不同（宗门讲求自悟，不假外求，故反对经教）外，主要就表现在对于语言文字的不同态度上：教门重佛经佛典，因而重视语言文字；宗门讲求机锋、直觉，因而不重视语言文字。“教禅一味”所讲的“一味”主要就是归结到教门的重视语言文字上，而不是宗门的不重视语言文字上。禅宗自菩提达摩至圆悟克勤的600年间，尤其是六祖慧能至圆悟克勤的400年间，所坚持的基本是“不立文字”的立场，因而是坚持教、门二分的：自圆悟克勤及其夹山《碧岩录》开始，才真正转向“只立文字”的立场，因而才有可能真正实现“教禅一味”。严北溟先生的《中国佛教哲学简史》曾谓法眼宗的名僧，活跃于五代、北宋之际的《宗镜录》百卷的作者永明延寿（904—975），是倡导教（禅宗以外诸宗）禅兼修、性相融合的先驱，更是盛倡禅净（净土宗）兼修说的先驱，说他“反对宗门中那种终日谈禅，不读书研习的作风，并力主调和各宗派之间的分歧，尝召集法相、华严、天台三宗僧人会商，从事于这方面的努力”。冯学成先生的《棒喝截流》一书亦谓“永明延寿不仅融合禅宗与天台、华严、唯识诸宗之说，还作《万善同归集》，提倡‘一心念佛’的净土宗，使净土和禅宗也搭上了关系” 。杨维中先生更追溯“教禅一味”的历史云：“禅宗早期排斥经教，自标宗门，态度相当坚决。至黄檗希运在斐休影响下，首次提出禅教一致的想法，但失之于零散，反响不大。中唐时的宗密，主张教禅一致，但统一的结果是将华严宗的理论体系融进了荷泽禅系，使神会系失去了个性。当然，宗密的这一思想仍然产生了很大影响，后来诸家禅师所乐道的‘理事关系’与宗密的提倡不能说没有关系。至于其主张的未尝实行，是因为时机的不成熟。至五代末，终由法眼宗僧人延寿重提‘教禅一致’说，并实际上改变了禅宗入宋后的路向，引发了宋代的文字禅。” 看来学界公认五代、北宋之际的永明延寿是“教禅一致”说的代表人物。著者的看法是：（—）“教禅一致”还只是强调教、禅的相关与一致，还远没有达到“教禅一味”的境界；（二）在实现“字禅一味”的转变之前，不可能真正实现“教禅一味”。总之著者还是坚持圆悟克勤及其夹山《碧岩录》乃是“教禅一味”之源头的说法。
至于“禅禅一味”亦以圆悟克勤及其夹山《碧岩录》为源头，当另有论证。印顺的名著《中国禅宗史》曾对禅宗内部“禅风的对立”有所分析，如“直说与巧说”的对立、“随相与破相”的对立、“尊教与慢教”的对立、“重定与轻定”的对立等等，总之认为禅宗内部也是分歧重重，远没有达“一致”或“一味”的程度。“禅禅一味”开始于何时？鉴安的说法给我们以启示。鉴安说：“可是雪窦的颂古百则得到临济宗杨歧派的圆悟克勤禅师在主持夹山灵泉禅院时，加上评唱，组成‘碧岩录’（或称碧岩集），而被当时的禅僧们称为‘宗门第一书’，这一事实说明禅宗从唐末发展至北宋不但在语句的修饰上达到了空前成熟的程度，而且在宗派之间也倾向于合流。” 又说：“圆悟……给予参禅的人以很大的方便，所以当时用“丛林学道诠要’，‘留示丛林，永垂宗旨’，‘欲天下后或知有佛祖玄奥’等语赞美它。禅宗五宗七派的祖蚰们本来各有机用，不易‘凑泊’，自碧岩录出而有‘敲门砖’可寻，禅风又为之一变，……。”鉴安此处已明确指出，《碧岩录》已成为禅宗内部各宗派共用的“敲门砖”，而这正是“禅禅一味”的雏形。从《碧岩录》一书的内容看，该书亦颇具“禅禅一味”的意味，该书一百则公案，含《楞严经》二则、 《维摩经》一则、《金刚经》一则、云门宗及其他宗九十六则（其中云门文偃禅师十五则），可谓是众禅合为一书。从禅宗当时发展的情形看，“禅禅一味”也只能在圆悟克勤及其夹山《碧岩录》那里实现。在“三佛”（佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远）尤其是佛果克勤出现之前，杨歧禅还不足以和黄龙禅抗衡，当时黄龙慧南之弟子数十人，遍布长江、黄河各大都市与名山丛林，且得大批著名士大夫拥护。而此时杨歧方会孤处江西，仅弟子数人，场面远未打开。传至湖北五祖山法演禅师，杨歧禅之名声与阵容才开始显赫，渐渐获得与黄龙禅、云门禅两大家的抗衡地位。真正使杨歧禅从“防御”转入“反攻”并取得压倒优势的，是五祖法演（?一1104）于下的三大弟子，即“三佛”，尤其是圆悟克勤。对此冯学成先生说：“在这‘三佛’，特别是在佛果克勤（1063—1135）之时，杨歧禅派就压倒和取代了黄龙和云门两家，南宋以来，除曹洞宗一脉尚存外，中国的禅宗，至今八百年来几乎是杨歧禅派的舞台，汉地的佛教，也几乎全是杨岐禅派的舞台。”五祖法演曾以“灭吾宗者，乃克勤尔”之语称赞圆悟克勤，这是对克勤的无上赞誉，也是对克勤地位的充分肯定。可以说杨歧禅一统天下之地位的奠定，相当程度上就是圆悟克勤的功劳。克勤时代禅门局面浩大，有大慧宗杲、虎丘绍隆、灵隐慧远、育王端裕、大沩法泰、华藏安民、华严祖觉等“善知识”百余位，可谓“谋士如云，猛士如雨”。宋室南迁，这批禅师广播海内，传法日本，“使临济——杨歧禅派达到了‘一统天下’的鼎盛局面” 这一时期又正是禅宗从机锋棒喝转变成话头禅（文字禅、公案禅）的关键时期。克勤之前，禅师“上堂”之“法语”并不多见，云门之“语录”算是最多的，仅三卷。《古尊宿语录》所收诸家语录最多者为佛眼清远，亦仅九卷。而圆悟克勤仅被收入《大藏经》的“语录”，就达二十卷之多，另有著名的《碧岩录》十卷、书信录《心要》三卷等，其著作量之大、影响之大，在禅宗内部要极其少见的。总之禅宗五宗七派，最后被以圆悟克勤为代表的杨歧禅收归一统，垄断中国文化史九百年。说“禅禅一味”以圆悟克勤及其夹山《碧岩录》为源头，是一点也不为过的。因为到了这时“一味”得“一味”，不“一味”也得“一味”，乃成一种必然。
“儒禅一味”。要证明“儒禅一味”亦以圆悟克勤及其夹山《碧岩录》为源头，有相当大的难度，因为这几乎是一们全新的观点，需要打破许多传统的见解。鉴安在论及大慧宗杲时，曾谓宗杲“把‘合流’的倾向扩大到佛教以外的儒家去了，似乎比他的老师又进了一步”，似乎主张大慧宗杲才是“禅儒合流”的始祖。王志远先生则反之，把“三教合一”的时间提前，认为“宋初三先生” （孙复、胡瑗、石介）就已经实现“儒教的彻底宗教化”，被后人称为“后世儒者鼻祖”的周敦颐在“三教合一”方面并无首创之功，他“不过是将末初正在复兴过程中发生转变的佛教、道教的修养方式、修养对象和修养目的移植到儒教中来，将韩愈、李翱等人的‘道统说’、‘心性说’等唯心主义体系在新形势下继承并加以发挥而已”。总之有谓“儒禅一味”是始于南宋者，如鉴安：有谓“儒禅一味”是始于北宋初年者，如王志远；亦有谓“儒禅合一”始于云门宗禅僧契嵩和尚（1007一1072）者 ，如严北溟。这些观点，尤其后一种观点，有很广大的市场，若不细加分析，便足以构成本文观点的拦路虎和“定时炸弹”。
对所有这些观点的疏理，将置诸另文。此处只谈正面的观点。就是要说明，以圆悟克勤及其夹山《碧岩录》为“儒禅一味”之源头，究竟是什么意思，换言之就是要说明，本文是在什么意义上肯定圆悟克勤及其夹山《碧岩录》乃“儒禅一味”之源的。现分疏如下：
（—）圆悟克勤及其夹山《碧岩录》最终完成了从平民禅向文人禅、从农禅向儒禅的转变。这是就禅师的身份而言的。身份的转变，是实现“儒禅一味”的基本前提。六祖慧能本就是一个不识字的人，出道之后，为了直指心性，语句都很质朴平实，其后的禅师如青原、南岳、马祖、石头、百丈、药山等等，所用语句亦大都开门见山，质直无华，且都亲自开山种地，参加劳动。这就是所谓“农禅”。百丈是最早提倡“农禅”的人，沩山仰山都忠实于此一“一日不作，一日不食”之生活规范，并使禅在全方位劳作中得到运用。 （“农禅”之前还有一个“流禅”或“游禅”的阶段，达摩一系禅僧和多数楞伽师均以游方为务，居无定所。大约从三祖僧璨开始，禅僧到达江淮地区。及至四祖道信在黄梅双峰山聚众五百定居，倡导作、坐并重，自给自足，禅僧便开始由流动转向定居，完成生活方式的重大转变。）由四祖道信创始、五祖弘忍光大的此一“农禅”群体，影响当时与后世极其深远，弘忍亦因之声名远播，六祖慧能就是在此情形下闻其名而投其门的。“农禅”是一种平民禅，比较接近于人民大众，禅对他们而言，就在茶园、田地、庄稼中，就在吃饭、睡觉、寒暑中，“作务”就是禅，禅就是“作务”。只要机缘凑合，村姑野老也可以悟道。马祖位下的凌行婆及以后的台山婆、烧庵婆等，见地透彻，机锋灵活，并不让得道的高僧。
当文人士大夫被禅宗吸引，村姑野老便渐渐地失去参禅的机会，终至于与禅门绝缘，于是平民禅彻底转变为文人禅，“农禅”彻底转变为“儒禅”。“不立文字”的特色消失了，师徒间的棒喝与拳打脚踢不见了，避世求生转变为入世求主，对现实道德与现实政治的远离转变为接受与纠缠，锄头换成了笔，种田吃饭、田园劳作变成为吟诗作赋、讲究修饰。“寇盖莅临禅门的次数愈多，村姑野老们自在参禅的机会就愈少，到了北宋，禅宗门下，除了禅和子以外，就只见到士大夫们憧憧往来，很少有村姑野老们的足迹。”
唐之前，尤其唐、宋间，诗僧人数就已呈不断增加之势。但诗僧增加只是表明禅师文化水平的提高，还不是真正意义上的“儒禅”。“农禅”的彻底消亡与“儒禅”的最终确立，著者以为是实现于圆悟克勤及其夹山《碧岩录》所处的北宋末期。理由有三：第一，《碧岩录》是第一部自觉地、有意识地“笼络当世学者”的著述：第二，圆悟克勤是禅门中与文人士大夫来往最多、交往最密的第一人；第三，圆悟克勤及其夹山《碧岩录》有将禅师与孔孟相提并论的文化背景。关于第一点，《禅林宝训》卷下曾引心闻昙贲禅师批评《碧岩录》的话说：“天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为碧岩集，彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说，于是新进后生，珍重其语，朝颂暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉，学者之心术坏矣。”“笼络当时学者”是雪窦禅师想做的，但落实此种行为，自觉地、意识地使此种行为变成不可逆转（“皆莫能回其说”）之势的，是圆悟克勤及其夹山《碧岩录》，自此“新进后生”便彻底踏上了“儒禅”的不归路。毁版后重行刻版的《碧岩录》序跋上亦有“圆悟顾子念孙之心多”及“圆悟之心，释氏说经之心也”之类的话，同样表明圆悟克勤以《碧岩录》“笼络当世学者”（而非“农者”）之行为，是自觉地、有意识的。关于第二点，学者谓雪窦禅师已经和文人士大夫有很深、很多的交谊，如他和曾公会学士、附马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等常有往还，他荣升雪窦住持乃是出于曾公会之推选等等。但比较而言，雪窦禅师在与文人士大夫交往的深度和广度上，还是远远不及圆悟克勤。在这方面，圆悟克勤恐怕得坐头把交椅。他经常为运制、侍御、侍制、朝散、安抚、少保、典御及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达官贵人上堂说法，他历任名刹住持亦均得力于文人士大夫们的推举。岳飞的“老领导”宗泽、李纲，都与他“有缘”；岳飞的“战友”张浚是他的学生：圆悟禅师的“圆悟”两字，还是宋高宗御笔亲封的，可知他跟“中央领导”的关系也不错；至于他和名儒张商英、王安石等人的关系，更是不在话下。这是何等“儒化”的一个禅僧!关于第三点，林科棠先生以为儒者之出家，至《碧岩录》而极，终致有并立禅师与孔孟之举。儒者出家，南北朝时代就有，隋唐时代儒教中无人，生于儒教之家而归依释者门尤多，有名的马祖道一法嗣庞蕴居士、天台宗中兴之祖荆溪、禅门大德丹霞等等均是。但使儒者之出家达于极致者，惟《碧岩录》。荆溪为佛最大硕学，其出家影响儒者甚多；庞居士吐露之妙句，供后来禅家之考察，亦能有效地诱使儒者归佛：但都远不及《碧岩录》之诱惑力与感召力，“《碧岩录》之锦句绣语，殆在此二百五十年间发达积集之结果欤”。影响所及，而有王安石与张方平的如下对话。王安石问张方平：“孔子去世百余年而有孟子，其后绝而无人；或虽有之，不足为醇儒，如何?”方平答：“岂无人耶？亦有过于孔孟者矣。”安石问何入，方平答：“马祖道一、汾阳无业、雪峰义存、丹霞天然、云门文偃。”安石闻其语，愕然不知所为。方平又曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归于释氏矣。”安石叹服余，以语张商英，商英抚案赏之，以为至论。方平曾见《楞伽经》于滁州僧舍，一读之宿障冰消，且见其笔迹亦与已不稍异，觉有不可思议之因缘，乃于经首四句发明心要；以之授于东坡，东坡乃刊此经行世。东坡之爱读佛书，大概由此因缘而来。张方平禅师“过于孔孟”之说，也许有些“过火”，但圆悟克勤时代生于儒教家者陆续出家而成为佛门中之大德小德，确已成为当时不可逆转之风潮。这其中圆悟克勤及其夹山《碧岩录》功莫大焉。且克勤本人就是出身清儒世家。克勤弟子大慧宗杲禅师有言曰：“昔李文利都尉，在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使。只庶三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子。又何尝要去妻弩，罢官职，咬菜根，苦形劳志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟，作妄想，方得悟道。”宗杲所说的，其实就是“儒禅一味”，这“儒禅一味”的成为不可逆转，就始于乃师圆悟克勤。
（二）圆悟克勤及其夹山《碧岩录》流布极盛之时代，亦就是宋学勃兴之黄金时代。两者的关联并不是偶然的：朱熹作为宋学之集大成者，本就是大慧宗杲的徒子、圆悟克勤的徒孙。圆悟克勤及其夹山《碧岩录》之前的宋学，如宋初三先生，如北宋五子，我们不能说它就是禅学；圆悟克勤及其夹山《碧岩录》之后的宋学，如朱子，如陆象山，如王阳明等等，我们可以说它就是禅学，只不过是以“阳儒阴禅”的形式表现罢了。林科棠先生有言曰：“雪窦之颂古，已与学者以大影响，而绝灭《碧岩录》之大慧，乃朱子同时之先辈，故宋学勃兴之黄金时代，即《碧岩录》流布极盛之时代也。朱子青年时爱读《大慧语录》，想如斯风潮中，其他儒者多少必接触禅家语录欤？”
朱熹自谓“少年亦曾学禅”，又说“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”，并向宗杲问禅学道，赞同宗杲之思想，敬重宗果之人格。谓朱子思想有“阳儒阴禅”之内涵，一点也不为过。清儒颜元就曾如此评定朱子：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。”可见朱子思想至少是“儒禅参半”的。陆象山受禅宗影响更大（实际就是受克勤、宗杲禅学之影响），朱熹曾斥其为“顿悟之禅宗”，“全是禅学，但变其名号耳”，“金溪学问，真正是禅”，“大抵用禅家宗者，而外面又假托圣人之言，牵就释意”。王阳明融禅，有过之而无不及。且王阳明不再是偷偷摸摸、羞羞答答地融禅，而是明目张胆、直言不讳地融禅。不仅其“良知学说”深受禅宗“本来面目”思想之影响，而且其修养方法亦多接近于或类似于禅宗之修行方法。王门后学自王龙溪、王心斋以降，盛行自然无为之风，认万紫千红、鸢飞鱼跃即为天机之动荡，花落鸟啼、山峙川流即为良知之流露，力主“率性功夫本自然，自然之外更无传”、“此心收敛即为贤，敛到无心识性天”，并有“吾人心体活泼，原来如此”之言，完全是一副活脱脱禅家模样。
（三）圆悟克勤及其夹山《碧岩录》通过实现从“离世间救解脱”向“即世间救解脱”的革命性转变，构成为宋儒逃儒入禅的“重要契机”。禅宗沿着“即世间救解脱”的方向发展，至圆悟克勤及其夹山《碧岩泉》而臻完成，出世与入世最终实现了统一。自此禅宗变成为一种“不坏世间相而证实相”、“既在孤峰顶上，又在红尘浪里”的人间宗教。自此儒门再也听不到“排佛”的声音。后人评宋明儒学，谓理学为“儒表佛里”（梁启超语），谓心学为“阳儒阴释”（王夫之语）；或谓无佛学即无宋明理学，“整形人如谓无谓学即无宋学，绝非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学”（周序同语）；或谓“今之所谓理学者，禅学也”（顾炎武语）：或谓“宋儒之学，其入门皆由禅也”（明儒黄绾语）：等等。站在儒的立场，可以叫做禅儒一味，阳儒阴禅；站在禅的立场，又可视为儒禅一味，阳禅阴儒。禅与儒变成为一体之两面，半儒半禅，亦儒亦禅，或逃儒而入禅，或逃禅而入儒。此种格局之终极的打造，就有圆悟克勤及其夹山《碧岩录》的一份功劳。
（四）宋明儒学又被称为“新儒学”，其“新”何来？其“新”完全来源于圆悟克勤及其夹山《碧岩录》。这涉及到两宋儒学的根本差异，从北宋到南宋，著者以为儒门发生了根本的转折，促成这个转折的正是圆悟克勤及其夹山《碧岩录》。转折的内容如何？著者以为很明确：北宋儒学之“新”在融合儒与道（以禅为中介），而南宋儒学之“新”则在融合儒与禅；融合儒与道不算“新”，汉代的“新儒学”就是儒道融合的产物，宋明新儒学的“新”全赖一个“禅”字，也就是圆悟勤及其夹山“碧岩录”的禅学。
关于北宋儒学之性质，林科棠先生《宋儒与佛教》一书云：“禅不走于教相，不陷于文字，单刀直入，彻求自己之心性，由此以得大悟之键钥，盖即直接修道之方法，简明而可信者也。此修道法与老子之守静复归契合，又能与儒教之尽心知性调知。由是，中国之思想家，乃始理解老子之理想境，而儒教之文言，且得增加意义。换言之，孔老二教，以禅为中介，内容上乃得融合。此即所谓宋学是也。”此处所谓“宋学”，实即北宋儒学。北宋儒学乃是儒、道二教的融合，融合的中介是禅。总之在北宋儒学中，禅还只是中介，还不是内容。故林先生又说：“以上三点（按即指心见性、僧院之清规、简明与脱俗），指心见性，为儒道所共通，清规与儒教之礼乐调和，简明脱俗则与道教之虚无恬澹有共通之性质，故禅宗乃在佛教中具备最能调和儒道之性质者。”即林先生认为禅乃是儒、道融合的最好平台。林先生又说：“至宋中叶，儒者亦鉴于大势，乃进而摄取佛教，收为己用焉。要之，道教与儒教，自得佛教乃大成其组织；反之，佛教则假用道教之言语，作为表明思想之具，或不知不觉浸渐于恬澹生活；至对于儒教，则无谋思想上之调和者”；此亦是就北宋情形而言；北宋儒者方面，排佛的思潮持久不衰；北宋佛者方面，亦无调和儒者之谋。此种情形一直持续到“宋中叶”，亦就是处于两宋之交接点上的圆悟克勤及其夹山《碧岩录》。
在圆悟克勤及其夹山《碧岩录》产生影响之前，北宋儒者从没有停止过排佛的声浪。张横渠排佛，以为佛以世界人生为幻妄为幻化，乃是不知理、不知性、不知命；以为佛溺空论静，不知神化；以为佛赋性于万物，犹告子之以生为性：以为佛不知人，故厌世：以为佛不知鬼，故说轮回。程明道排佛，以为佛山河天地之说，与我无关；以为佛高明之说，穷深极微，不足以开物成务；以为佛云蠢动之含灵皆有佛性，非是：以为佛“说死生以恐动人，为利心”，“免死齐烦恼，为自私”，“以根尘为苦，为自利”，“徒除外物之患，堕于内外二境之弊”；以为佛“反由迹上论判，不知道”；以为佛唯觉之理虽有敬以直内，然无义以方外，流于枯高或肆恣。程伊川之排佛，与明道略同，惟伊川有所增益，以为佛有理障之说，是把“理”字看错了，若以理为障，则不免分理与自己为二；以为佛所谓定、静有不宜，不如云止、动。总之北宋儒者，无不以排佛为要务；既亟亟于排佛，又岂有融佛之理？到了南宋，此种情形完全改变了；排佛的声音听不到了；禅成为“新儒学”的原料、要素与内容，而不再仅是一种“中介”。宋熹的“排佛”已完全不是真的排佛。朱子是以融佛的方式“排佛”的，“他首先融取了佛教的理论成果，实现了对佛学的超越。然后在这种深厚的理论背景的支持下，怀着‘吾道自足’的信念，侧重从心性论的角度展开对佛禅的批评，从而较为彻底地解决了儒佛关系，标志着中国哲学从佛学到理学过渡的完成”。 朱子之“天理”、“天命之性”，颇相近于禅之佛性；朱子之“人物之性，亦我之性”之说，同于禅自性是佛、莫向性外四处寻觅等说；朱子所言“尽性知天”，同于禅所说之见性成佛；朱子“皆反诸身心性情”之说，同于禅之反悟自心、见性成佛之说；朱子“存天理，灭人欲”等说，接近于佛之去妄证真。总之朱子之说之底蕴，就是禅学，其“合下连根铲去”之说，“释氏所谓折服现行烦恼，断尽根本烦恼之别尔”。
与北宋儒学相比较，南宋儒学呈现出全新的面貌：首先是经籍方面，解经活动由维护经说、笃守师说家传，注不悖经，疏不悖注，注于文学名物之训释，疏于义理之录求，转变为怀疑注疏之当否，怀疑经籍内容之可靠性，跳出前人解经说经之窠臼：其次是语录方面，南宋儒者的语录典籍，受禅宗影响而兴，“至少如宋代理学家的语录，便是从禅宗祖师们的语录转来”；第三是学案方面，“而语录起于禅宗，‘学案’也起于禅宗”，禅宗有语录之后理学家方有语录，禅宗有语录后二百余年方有专门“公案”之书，理学家亦是有语录后二百余年方有“学案”之书；第四是“道统”方面，儒者（包括韩愈）之“道统”观念的形成与确立，显然是受到禅宗之“宗统”观念的影响，且同样都强调“心传”；第五是治学精神及方法方面，从学思并重，从师圣人、师其书，转变为师圣不如师心，师心以师圣，求圣于师心，不执经典，重于求理而略于求证；第六是修为接引方法方面，强调“平常心”，特重“开悟”，教人参悟“公案”，以学人所问作为答问之答案等禅家方法，完全融入理学家的问学系统；第七是思想方面，从以“德”打通小我与大我，转向承认可以以“慧”打通小我与大我，换言之，理学家已完全接受禅家“人可由了悟以明彻本体”之观念，以解决“宇宙不曾隔限人，人自隔限宇宙”（陆象山语）之问题；第八是体用观方面，禅之体用观影响理学家甚巨；第九是是心性论方面，朱子取效禅师之法，直以为“心病”所在即是“心药”之方，“此欲去之心，便是能去之药”（《宋元学案·晦翁学案上》）：等等。总之南宋儒学的面貌，已焕然一新；而这焕然一新的面貌，绝大部分都是在圆悟克勤及其夹山《碧岩录》的影响与作用下，产生的。
以上四点，就是著者所谓“圆悟克勤及其夹山《碧岩录》及儒禅一味之源头”的含义。可以证明上述观点的其他相关证据还有（一）冯学成先生谓：“圆悟佛果克勤禅师与大慧宗杲禅师两师徒是宋代禅风为之一变的转折点，……。”（二）吴立民等先生谓：“杨歧方会的法嗣有白云守端等，白云守端（1024—1072）法嗣有五祖法演等。杨歧宗的兴盛正是在五祖法演及其法嗣‘三佛’禅师之时。所谓“三佛”，指佛鉴慧勤（1059—1117）、佛眼清远（1067—1120）、佛果克勤（即圆悟克勤）（1063—1135）。他们同时活跃于北宋未年，皆为一方化主，举扬杨歧宗风，且各有发明。在‘三佛’周围还有一个习禅弘禅之士大夫群体。这一群体的禅行使杨歧宗由山林扩展到庙堂及市民社会各个阶层。”（三）杜松柏先生谓：“……禅宗对中国唐宋的学术思想，产生了极大的影响，宋代理学的产生，尤最直接，如果下一‘无禅宗即无宋代理学’的断语，似亦不为太过。”（四）罗伟国先生谓：“（程颢对禅宗的批评）倒是切中南宋以后禅家提倡参究及重视机锋，并认为是禅宗之真谛的流弊，但也说不清什么是真正的‘禅’。’（五）罗伟国先生谓：“王阳明以禅学的心性论建立起‘阳明学’，用禅宗的机锋来宣扬儒家的伦理观念，征引禅宗公案、模仿禅师动作进行讲学。袁宏道则认为王阳明以儒滥禅，后学以禅滥儒，结果弄得‘不独禅不成禅，而儒亦不成儒’。”（六）巨赞先生谓：“禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有‘颂古’、‘讦唱’等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲……提倡‘看话头禅’，将‘敲门砖’给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。……这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。”（七）刘康德先生谓：“1148年（宋高宗绍兴十八年）朱熹以禅学应考，中进士，开始思量‘义理’。”总之著者相信圆悟克勤及其夹山《碧岩录》乃“儒禅一味”之源。
“茶禅一味”之源、“诗禅一味”之源、“字禅一味”之源、“教禅一味”之源与“禅禅一味”之源、“儒禅一味”之源，五项之中的任何一项，就足以使圆悟克勤成为一位名人，使夹山成为一座名山，使《碧岩录》成为一部名著。此三者竟集于石门，表明石门在中国文化史上确占有极重要之地位。（29/3—03，凌晨2:30，北京西城三塔寺利玛窦墓南）
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